Το αινιγματικό πρόσωπο του ιστορικού Σωκράτη έγινε αντικείμενο έρευνας στην ιστορία της Φιλοσοφίας και την Παιδαγωγική, διότι είχε ανάγκη ερμηνείας. Ο Κ. Jaspers Και ο Th. Meyer ετόνισαν την δυνατότητα σχηματισμού μιας μοναδικής εικόνος του ιστορικού Σωκράτη. Υπάρχουν όμως και άλλες πολυπληθείς εικόνες του Σωκράτη, που είναι σχεδιάσματα των διαφόρων ιστορικών εποχών, ώστε να καταλήγωμε στο συμπέρασμα: «Στον καθένα ο Σωκράτης του». Υπ’ αυτήν την έννοια παρουσίασε ο B. Böhm την ποικιλία των εικόνων του Σωκράτη κατά τον 18ον αιώνα και έγραψε, ότι το βαθύτερο σωκρατικό πρόβλημα δεν έγκειται στο πως ήταν ο Σωκράτης ως ιστορικός άνθρωπος, αλλά στο πως η μορφή του επέρασε και καλλιεργήθηκε μέσα στην ευρωπαϊκή ιστορία, οπότε τίθεται πάλιν το πρόβλημα, εάν μέσα στις πολλές αυτές εικόνες του Σωκράτη υπάρχη ένα γνώρισμα, το οποίον παραμένει σε όλες το ίδιο. Η γνώμη της συγγραφέως είναι, ότι υπάρχει ένα καθολικό γνώρισμα, που παραμένει το ίδιο μέσα στην διαφοροποίηση αυτή των μορφών του Σωκράτη. Την γνώμη της αυτή εξηγεί λέγοντας, ότι η ίδια η δομή της ανθρώπινης γνώσεως και του πνεύματος μας περικλείει δύο βασικές πνευματικές λειτουργίες, στατικώς την «ταυτότητα και διαφοροποίηση», δυναμικώς την «συναγωγή και την διαίρεση». Αυτές οι τυπικές προϋποθέσεις, στις οποίες υπακούει το πνεύμα μας, είναι το κλειδί για την λύση του σωκρατικού προβλήματος. Ο Σωκράτης δεν εγνώριζε να πη τι είναι το «καθολικό γνώρισμα», χωρίς να πάη στην περιοχή του αντιλόγου. Υπ’ αυτήν την έννοια ήτο «ο αγνοών». Συγχρόνως όμως ήτο και γνώστης του δρόμου ου οδηγεί στην εύρεση του «καθολικού γνωρίσματος». Με άλλα λόγια ο Σωκράτης εγνώριζε και δεν εγνώριζε. Τη μέθοδο αυτή των διαρκών ερωτήσεων του Σωκράτη μαρτυρούν, όπως είναι γνωστό, ο Πλάτων στους πρώιμους διαλόγους του και ο Αριστοτέλης. Στην μεθοδική συνέπεια της σκέψεως του Σωκράτη, για να φθάση στην γνώση της έννοιας, αντιστοιχεί η πρακτική του συμπεριφορά. Αυτό φαίνεται στον διάλογο Κρίτων, όπου παρά την επιχειρηματολογία του Κρίτωνος να πείση τον Σωκράτη να φύγη, ο Σωκράτης δεν μπορεί να παραθεωρήση και να αρνηθή τις προτάσεις εκείνες και τις αρχές, τις οποίες ήδη πάντοτε εκράτησε ως αληθινές. Η συγγραφεύς αναλύει περαιτέρω το σωκρατικό δαιμόνιον – το οποίο στο τέλος της μελέτης της το συγκρίνει με το πλατωνικό – επικαλούμενη μαρτυρίες της Απολογίας και του Kierkegaard, σύμφωνα με τις οποίες η εμφάνιση του δαιμονίου αρνητικώς έχει μια τυπική-μεθοδική σημασία. Παραθέτει σχετικά μια ωραία φράση του Kierkegaard, η οποία αποδίδει την δομή της σωκρατικής ειρωνείας: «ο είρων ή α) ταυτίζεται με το επουσιώδες γνώρισμα που θέλει να πολεμήση ή β) λαμβάνει έναντι του άλλου μια σχέση αντιδικίας, πάντοτε όμως έτσι ώστε να συνειδητοποιή, ότι η παρουσία του είναι αντίθεση προς τον άλλον και ότι ο ίδιος πρέπει να κρατιέται σ’ αυτό το σημείο». Η συγγραφεύς παραθέτει μαρτυρίες από τους διαλόγους και για τα δύο αυτά είδη ειρωνείας. Μέσα στο έργο του Πλάτωνος έχομε την διδασκαλία του Σωκράτη και του Πλάτωνος σε τέτοιο βαθμό συνδυασμένες, ώστε οι διαφορές τους απαρατήρητα να μην φαίνωνται. Ο Πλάτων εγνώριζε τις διαφορές αυτές και προσπάθησε να τις συμβιβάση. Κατά την γνώμη της συγγραφέως το σωκρατικό πρόβλημα μπορεί τότε μόνο να λυθή, όταν επιτύχωμε να φέρωμε πάλι σε φώς τις κρυμμένες από τον Πλάτωνα διαφορές και όταν κάνωμε θεατούς τους μικρούς εκείνους δρόμους, οι οποίοι ωδήγησαν στην εξομοίωση των μη ομοίων γνωρισμάτων. Η πλατωνική διαλεκτική της έννοιας, δηλ. το πώς σχηματίζεται μια έννοια με την μέθοδο των διαιρέσεων και των συναγωγών, απασχολεί στην συνέχεια την συγγραφέα, η οποία διακρίνει την σωκρατική διαλεκτική της εννοίας από την πλατωνική μέθοδο του χωρισμού των Ιδεών από την διαφοροποίηση των αισθητών, σε τρόπο ώστε να έχωμε εδώ ένα διαπλασιασμό του κόσμου. Έτσι επιτυγχάνει ο Πλάτων να απομακρυνθή από την σωκρατική άγνοια ή μάλλον να την μετατρέψη σε θετική προβαθμίδα για μια «πλατωνική» άγνοια και αληθινή γνώση. Το αποδεικτικό παράδειγμα που παραθέτει η συγγραφεύς για την παραπάνω σκέψη είναι η συλλογιστική πορεία του διαλόγου Μένων, ο οποίος μέχρις ενός σημείου εμπεριέχει την σωκρατική διαλεκτική της εννοίας, έπειτα όμως γίνεται «πλατωνικός». Για τον Πλάτωνα η ομολογία της άγνοιας σημαίνει μια ομολογία μη κατοχής της ορθής γνώσεως. Η συνείδηση της αγνοίας είναι ένα είδος διαμέσου σταδίου, το οποίο πρέπει να υπερνικηθή για να φθάσωμε στην γνώση, και ο Πλάτων κατανοεί καλώς τι αξίζει αυτή η πορεία. Στην συνέχεια ερευνά η συγγραφεύς τον διάλογο Κρίτων ως προς το πρόβλημα της μη φυγής του Σωκράτη, ώστε να διαπιστώση μέχρι ποίου σημείου υπάρχει η σωκρατική αιτιολογία γι’ αυτό και από πού αρχίζει η «πλατωνική» τοιαύτη. Στο τέλος παραδέχεται ότι και στον Πλάτωνα έχομε ειρωνεία, η οποία χρησιμεύει ως μέσο για τα ύφος του έργου του. Για την «πλατωνική» ειρωνεία χαρακτηριστικό γνώρισμα είναι, ότι αυτή η ίδια αποδυναμώνεται, διότι ο Πλάτων αφήνει στις ειρωνικές του απαιτήσεις να ακολουθήσουν χωρίς παρεξήγηση οι σοβαρές του απαιτήσεις. Αυτό φαίνεται σε χωρία παρεξήγηση οι σοβαρές του απαιτήσεις. Αυτό φαίνεται χωρία του Φαίδωνος και του Φαίδρου, όπου στην αρχή προβάλλει ο Πλάτων πάντοτε αντιθετικώς την «αμάθεια» και την ανικανότητά του, στην περαιτέρω όμως πορεία του διαλόγου αποδεικνύεται ότι ο Πλάτων έχει την αξίωση να είναι και διαβασμένος και ικανός. Αποσκοπεί επομένως ο Πλάτων στο να θέση υπό αμφισβήτηση με την βοήθεια της ειρωνείας την ψευδή και άτεχνη γνώση, για να μπορή κατόπιν να διδάξη την ορθή και έντεχνη γνώση. Η συγγραφεύς καταλήγει με το εξής : «Ίσως όμως είναι πολύ σωστότερο να πούμε, ότι ο Πλάτων τίποτε δεν αποκρύπτει και τίποτε δεν αποκαλύπτει, απλούστατα μόνο καταδεικνύει. Διότι θα μπορούσε να ρωτήση ο Πλάτων: «δεν είναι στη φύση του ίδιου του αναγνώστη θεμελιωμένο το αν γίνεται φανερό σ’ αυτόν κάτι ‘κεκρυμμένο’ ή αν κάτι ‘αποκεκαλυμμένο’ παραμένει σ’ αυτόν κεκρυμμένο;».
Ακαδημία Αθηνών
