Zu den schwierigsten Problemen der Philosophie gehört bestimmt auch die Frage nach dem Wesen und der Struktur der Seele. Diese Frage hat auch Aristoteles und seine berühmtesten Kommentatoren, Alexander und Thomas, beschäftigt. Nach Aristoteles ist die Seele eine Einheit und Vielheit zugleich. Sie ist nämlich «Eines» aber keine einfache Substanz; ihre Identität schließt in sich eine Differenz, die sich in ihrer vielfachen Tätigkeit nach außen äußert, während ihre Differenz eine substantielle Einheit bildet. Als Einheit konstituiert sie kein selbständiges, wohl aber ein eigenes Seinsprinzip und als Differenz eine vielfach wirkende Wesenheit. Sie ist eine Essenz und keine Akzidenz, da sie keine Bestimmung einer an und für sich daseienden Substanz ist; in einem solchen Fall würde sich die letztere als eigentliches Subjekt zur Seele verhalten. Daß sie nicht selbständig ist, zeigt sich daran, daß sie als Erfüllung: «εντελέχεια» und Vollkommenheit eines organischen Körpers existiert. Dieser Körper wird normalerweise als Subjekt der Seele betrachtet. Das Wort Subjekt wird aber in dem Fall nicht in ihrem eigentlichen Sinne gebraucht. Aristoteles spricht also von einer Seele auf der einen Seite und von mehreren Kräften derselben auf der anderen Seite. Diese Kräfte sind nach der Haupteinteilung der Seele das Ernährungs-, das Wahrnehmungs- und das Denkvermögen. Die Essenz der Seele ist von diesen ihren Kräften nicht zu trennen, sondern besteht in ihrem organischen, dynamischen und in einem, Sinne dialektischen Verhältnis. Über diese Kräfte himaus gibt es gar keine Seelenessenz außer als «flatus vocis», hinter dem ontologisch das blanke «Nichts» steht. Die Essenz der Seele ist also keine Substanz im eigentlichen Sinne, d.h. kein Zugrundeliegendes, kein Substrat, aus dem die Seelenkräfte sozusagen fließen und auf dem —im Sinne etwa eines Trägers— sie sich gründen. Für die Trennung der Seelenkräfte von ihrer Substanz plädiert allerdings Thomas von Aquin. Für ihn fallen die Kräfte der Seele mit ihrer Essenz nicht zusammen, da sich die letztere als Ursache und ontologische Grundlage ihren Kräften gegenüber verhält: «impossibile est dicere quod essentia animae sit eius potentia» (S. Th. I, 77, 1 resp.). Das Verhältnis zwischen Essenz und Kräf¬ten entspricht demjenigen zwischen actus und potentia oder essentia und esse. Die Differenz zwischen Kräften und Essenz ergibt sich —nach Thomas— mit Notwendigkeit aus der vielfachen Tätigkeit der Seele (Denken, Wahrneh¬men, Streben, Leiden usw.), da die verschiedenen seelischen Tätigkeiten nach dem Grundsatz: «operatio rei demonstrat substantiam et esse ipsius» nicht direkt auf ein einziges, unveränderliches und einfaches Prinzip zurückgeführt werden können (siehe Thomae Aquinatis, De anima art. 12 resp.). Trotz der tiefinnerlichon Einheit zwischen den Kräften und der Essenz der Seele bilden —meint Thomas— die ersteren keine Bestandteile der letzteren. Nach Alexander ist das Verhältnis zwischen Seelenkräften und Seelenessenz genau dasselbe wie bei Aristoteles. Die ontologische Differenzierung zwischen Kräften und Essenz der Seele ist eigentlich auf ein Mißverständnis der Kategorienlehre des Aristoteles zurückzuführen, wobei man oft nicht nur eine logische, sondern auch eine ontologisch - metaphysische Trennung zwischen der ersten Kategorie: «ουσία» und den neun anderen Seinskategorien vesrtanden hat, als ob die erste Kategorie an und für sich über alle anderen hinaus existieren könnte. In der Tat sind aber die neun Kategorien immanente Seinsbestimmungen der ersten Kategorie als einer τόδε τι - Substanz; sie sind ihre Seinsmodi, ohne irgend¬einen Anspruch auf ein eigenes Sein oder-vielmehr-Dasein zu haben. Eine Trennung der Kräfte von der Seele oder der Seinsbestimmungen überhaupt von der Substanz würde automatisch eine Verdoppelung der Kräfte bzw. der Seinsbestimmungen bedeuten. Die Einheit der Seele wie des Beseelten als ganzen wird von unseren allen drei Philosophen auf die jeweils höchste Seelenkraft, d.h. auf die Vernunftseele bzw. auf den sogenannten Nus poetikosim Falle des Menschen, zurückgeführt, gemäß dem Aristotelischen Prinzip: das Vollkommenere bzw. das Formale muß auch das bestimmende, subsistierende und vereinheitlichende Moment des Zusammengesetzten sein. Ein Prinzip welches das ganze teleologische Sein und Werden umfaßt. Die Einheit der Seele wird dialektisch, biologisch und ontologisch - metaphysisch begründet, wobei herausgestellt wird, daß die Seele ihrem Wesen nach «Eines» ist. Die Seele als Essenz ist Einheit und als Sein: «εντελέχεια» ist sie Vielheit. Diese Doppelseitigkeit ist keineswegs widersprüchlich, da Einheit und Vielheit sich als Korrelate auf einander beziehen. Die Einheit drückt die Vielheit aus von dem Gesichtspunkt des «Einen» her und die Vielheit drückt die Einheit von dem Gesichtspunkt des «Vielen» aus. Innerhalb der Vielheit der Seele bleibt die Seinsidentität jeder einzelnen Kraft trotz aller Einheit unberührt. Die Einheit der Seele überhaupt zeigt sich in der biologischen und ontologi- schen Einheit des Beseelten, welches seinem Wesen nach unteilbar ist und die Einheit des Menschen insbesondere zeigt sich außerdem und vor allem in seinem Identitäts- Bewußtsein, während sich die Vielheit in der —wie gesagt— vielfachen Tätigkeit des beseelten Seienden zeigt. Die Seele ist also wohl «Eines» und «Vieles» zugleich.
Ακαδημία Αθηνών
